佛法与儒学，不是毫无干系，而是能促进彼此共同发展？

佛法自传入以来,始终与儒学保持着千丝万缕的联系,两种文化始终在相互借鉴和批判中共同发展着,“不管就宋明‘新儒学’言，或者就‘人间佛教’说，二者都是佛教与儒学长期以来相互渗透、相互影响、相互吸收、相互融合的产物。”谭嗣同便是从佛法的要义和儒学的主旨出发，认为天地万物是不生不灭，无始无终的，是因为以太的无始无终所形成的。而以太在一定意义上也可以看作是“唯识相分”。

之所以称宇宙构成是“以太”而不讲“识”，是因为“识”无始但有终。转识成智后，“识”便不复存在了。他根据“识”的这个属性，提出“《大学》盖唯识之宗也。”他认为《大学》的“八目”有多处与唯识宗的“八识”暗合。首先，谭嗣同说：“唯识之前五识，无能独也，必先转第八识；···佛之所谓知，意识转然后执识可转。”在这里，谭嗣同介绍了关于唯识宗“八识”（心法）的运行变化顺序，佛家认为常人都具备“八识”，“识”就是迷，是不觉悟，要通过修行将“识”转化为“智”才称得上有觉悟的人。

谭嗣同认为转识成智要从第六识（意识）开始，第六识转为妙观察智与《大学》所讲的“致知”是一个道理。同时，他强调“致知者，万事之母”，“无论何事，要必自格致始，此之谓妙观察智。”意识转化为妙观察智与“格致”都是认识的开始，都会引起各自系统的变化发展，谭嗣同认为二者是一样的。其次，谭嗣同说：“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。···惟平等然后无我，无我然后无所执而名为诚。”在他看来，第七识（末那识，也叫执识）转为平等性智的过程也就是《大学》所讲的“诚意”。佛家讲第七识支配着意识，由于它总是抓住“我”不放，也导致了第六识也不能认识事物的真实面目，故第七识又叫“意根”。

谭嗣同认为“执识”的产生形成了“我执”，与儒家所讲的“意”中有私欲，天理被蒙蔽是一样的。这样看来，只有强调“无我”与“诚”才能破我执、除私欲、还天理，从末那识转为平等性智的过程就是一个由“我执”到平等，“不诚”到“诚”的一个过程，故此过程与“诚意”是统一的。第三，谭嗣同说：“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔之所謂心。藏识转然后前五识不待转而自转。故曰：‘欲修其身者，必先正其心。’···心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。”他认为第八识（阿赖耶识，也叫藏识）转为大圆镜智的过程也就是《大学》所讲的“正心”。

在谭嗣同看来，被我执所控制的心是一个在外漂泊的心，它流转不停，居无定所，苦不堪言，但倘若给心一个驻所，它会形成假相，并以假相为美，那么又会造成心的偏移，故真正的心就是本心，也就是无所存在，无处不存在的心。第四，谭嗣同说：“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也。佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身。”他认为第八识转识成智后，那么就达到了“仁”的标准，心正故前五识也就自动转为成所作智了，也就是作到了身修，而修身又是儒家所讲的“齐家治国平天下”的开始，或者说是“外王”的开始，儒家强调“内圣”与“外王”的相互结合，只有这样，才能达到“止于至善”的境地。

而唯识宗作为传统佛教的一派，只探讨“心”“识”的转化和自身修养的提高，达到“五智”便功德圆满，而对于之后的政治理想和治理国家则漠不关心，故带有浓厚的出世主义色彩。谭嗣同不仅将唯识宗与儒学进行了相互比较，他还将华严宗的“五教”“四法界”同《大学》进行了糅合。首先，他说：“《华严》，小教小学也，非《大学》所用。其四教者八《大学》始教：‘必使学者即天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之’，始教也；‘以求至乎其极’，终教也；‘至于用力之久，而一旦豁然贯通焉’，顿教也；‘则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣’，圆教也。”华严宗判释迦牟尼一代教法为“五教”。

在谭嗣同看来，《大学》中朱熹采取程子的意思对格物致知所做的补文，与华严宗的“五教”在内容上是统一的。朱熹所讲的格物致知是要使学习者对于天下的事物，都要根据自己已知的道理而深追究之，并求达到极点，下的功夫久了也就豁然开朗了，许多事物的里外粗精没有不知晓的了。谭嗣同将朱熹所讲的这段话分为四个部分，分别对应“五教”中的始教、终教、顿教、圆教，而将《华严》说成是“五教”中的小乘教。其次，谭嗣同认为《大学》与华严四法界也是统一的。

《大学》的“八目”形成了最完善的道德境界和“王道”之世，而华严宗也将世界的万事万物，即整个法界分为了四种法界。在谭嗣同看来，二者也是不谋而合的。总之，谭嗣同将《大学》与佛学的转识成智、五教、四法界等理论相等同，其目的是为了说明“六经”与佛经是相互融会贯通的，并最终在学术与宗教上形成大一统的局面，使纷而不专的众多文化造成的国民思想混乱的情形得到遏制。